En El Espinoso sujeto1, Slavoj Zizek intenta dar cuenta de los avatares de la subjetividad a través de una composición filosófica, psicoanalítica y política, rastreando sus hilos conductores en la tradición filosófica alemana –Hegel y Heidegger- en su referencia obligada a Kant, pasando por las más recientes teorías de filosofía política postalthusserianas, los atolladeros de la “subjetividad posmoderna” (y pospolítica) y una relectura de las coordenadas del sujeto lacaniano en la actual situación de “capitalismo global”.

Su objetivo es rescatar al “sujeto cartesiano” –moderno- maldecido y atacado por las principales academias, las teorías posmodernas, el deconstruccionismo y la New Age, entre otros, para un nuevo horizonte de revolución luego de la caída del “socialismo real” y la “globalización capitalista”.

Su mérito consiste en tratar de reinstalar la perspectiva de subvertir el dominio capitalista contra la resignación de la mayoría de los intelectuales. Con su particular estilo provocador desarrolla una crítica que por momentos es muy aguda, a la intelectualidad que con su relativismo descarado ha justificado ideológicamente el orden existente, incluso en sus variantes “radicales”. Gran parte del libro está dedicada a la crítica de las teorías posmodernas que han glorificado un tipo de subjetividad y de práctica social basada en la “ética de la diferencia”, intentando demostrar que precisamente el capitalismo se ha nutrido de esta “subjetividad posmoderna” y de la consiguiente despolitización de las relaciones sociales y económicas. Este intento de Zizek se inscribe en un clima más general de cuestionamiento ideológico y político al proclamado “fin de las ideologías” que acompañó la ofensiva neoliberal y el triunfalismo capitalista luego del derrumbe del stalinismo.

En el prólogo, Zizek considera que El espinoso sujeto “constituye ante todo una intervención política comprometida, que encara la cuestión quemante del modo en que vamos a reformular un proyecto político izquierdista, anticapitalista, en nuestra época de capitalismo global y su complemento ideológico, el multiculturalismo liberal-democrático”.

¿Cuáles serían los fundamentos de esta “proyecto político izquierdista” y de la subjetividad capaz de encarnarlo? Intentar responder a esta pregunta nos lleva al atolladero del eclecticismo de Zizek en el que se combina una lectura particular de la obra de Jacques Lacan, con una fuerte influencia hegeliana y ciertas referencias a la teoría marxiana. De lo que se trataría para Zizek es de buscar, en la teoría psicoanalítica, los fundamentos del “acto revolucionario” –un acto ético de un sujeto marcado por el exceso, que por lo tanto nunca está “a la altura de su acto”. Esta “mezcla” particular que tiñe toda la obra señala, en realidad, la imposibilidad de una verdadera síntesis entre visiones teóricas contrapuestas cuya insuficiencia se hace evidente a la hora de las conclusiones. Al final del recorrido sigue ausente el sujeto-agente capaz de destruir verdaderamente el orden capitalista existente y comenzar la construcción de un nuevo orden social, donde se haya desterrado la propiedad privada de los medios de producción, la explotación y la servidumbre asalariada.
En esta lectura crítica intentaramos dar cuenta de esta imposibilidad teórica y de sus consecuencias políticas. Teniendo en cuenta la extensión y la complejidad de los temas abordados en este libro, vamos a referirnos solamente a aquellos puntos relevantes para lo que, a nuestro juicio, constituye el nudo de la problemática de la subjetividad propuesta por Zizek.

EL FRACASO DEL PRIMER INTENTO “DECONSTRUCCIONISTA” DE HEIDEGGER

La búsqueda del “núcleo irracional” del sujeto cartesiano, comienza con un recorrido a través de la tradición del idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX y la relectura emprendida en el siglo XX principalmente por los pensadores de la escuela existencialista y de la fenomenología en su versión heideggeriana. Zizek inicia su reflexión con lo que considera el intento más “radical” –y fallido- de “deconstrucción de la subjetividad metafísica” emprendido por M. Heidegger.

Para Heidegger la filosofía occidental había perdido su objeto de reflexión, el Ser, y en lugar de permitir su compresión y develamiento, le había dado preeminencia a la construcción de una “visión del mundo”, ovidándose de que las distintas épocas históricas no eran más que las manifestaciones del Ser. De allí su intento de “atravesar la metafísica”, es decir, “deconstruir” sus conceptos para que pudiera salir a luz la verdad ontológica.

Indudablemente el pensamiento heideggeriano ha dejado una huella profunda tanto en los teorías filosóficas como en la teoría psicoanalítca. Zizek intenta esclarecer en primer lugar la relación ambigua –que combina la deuda teórica con la crítica ético-política- del “pensamiento posmoderno progresista” representado sobre todo por Jameson y Derrida con las polémicas formulaciones de Heidegger. La incomodidad a la hora de reivindicar lisa y llanamente la herencia heideggeriana surge nada menos que del horror del apoyo de Heidegger al régimen nazi en sus primeros años, del que fue funcionario universitario2.
Contra las interpretaciones de aquellos que consideran que éste fue un “error” o un “desliz” luego corregido con su renuncia, Zizek propone que el apoyo al nazismo está profundamente arraigado y es una consecuencia de su pensamiento teórico; en este caso, que el nazismo no era una “aberración” del desarrollo “normal” del capitalismo, sino que como exceso revelaba la verdad del sistema. La “grandeza interior” del movimiento nazi estaba en que expresaba la realización del encuentro entre el hombre moderno y la tecnología. Su desilusión se debió en parte a que Heidegger consideraba que la ideología biologicista y racista actuaba como legitimación del nazismo, opacando su capacidad de revelar la esencia del hombre moderno.

Zizek considera que el fracaso del intento de Heidegger de “atravesar la metafísica subjetiva” 3 encuentra su expresión en su principal obra inconclusa Ser y Tiempo. Uno de los principales temas de análisis en este libro son los avatares del “ser en el mundo” -el Dasein- que es arrojado a una situación –no elegida- a la que intenta por todos sus medios darle un sentido. Esta condición de “arrojado” y su finitud es leída como un “defecto ontológico”, estructural del Ser, que lo hace portador de una culpa existencial y limita su libertad de elección. Heide-gger contrapone a la supuesta “elección libre” del hombre sumergido en la sociedad moderna anónima, típica del individualismo liberal americano, la “elección libre de asumir el propio destino”, es decir una elección forzada del ser en el mundo que desmentiría la posibilidad de la libertad, limitada por el contexto en el que se dan las decisiones del sujeto. La temporalidad adquiere aquí una significación fundalmental, ya que todo “por venir” está desde siempre determinado por un futuro anterior, un “haber sido” y tiene como límite la finitud -en términos heideggerianos- el “ser para la muerte”. Esta característica no es exclusiva de la individualidad, también los pueblos deben “asumir su destino histórico”, como repetición de posibilidades pasadas.

Zizek sugiere que estas formulaciones no deben entenderse como una suerte de fatalidad religiosa, y que otros pensadores han tomado nota de esta situación particular, por ejemplo, se reencuentran posteriormente en la “interpelación” althusseriana en la que el sujeto “proletariado” asume su destino revolucionario porque ya ha sido “elegido” por la historia como el portador de la revolución. También encuentra ecos de esta particular relación entre el pasado y el presente en las formulaciones de W.Benjamin, donde la revolución es concebida como la repetición realizada de las posibilidades ocultas (reprimidas) que fueron derrotadas en el pasado y que son redimidas por la reactualización de la perspectiva revolucionaria4.
Algunos autores plantean que el fracaso del proyecto anunciado en Ser y Tiempo que hizo que Heidegger abandonara la obra se debía buscar en el propio carácter del lenguaje que hacía imposible la empresa deconstruccionista. Esta posición se fundamenta en el “giro hacia el lenguaje” que emprende el propio Heidegger.
Zizek se inclina por los que interpretan que el abandono de Ser y Tiempo está en una imposibilidad intrínseca, marcada por el encuentro de Heidegger con una subjetividad radical (trascendental) ante la cual prefiere retroceder. Encuentra aquí uno de los nudos que guiará la constitución subjetiva.

La “imaginación trascendental” constitutiva de la subjetividad

El fracaso de Heidegger reside para Zizek en su retroceso frente al encuentro con un núcleo de subjetividad radical, que remitiría al concepto de imaginación trascendental de I. Kant, como primera actividad de síntesis “espontánea” operada por el sujeto a partir de un caos previo, condición de posibildad tanto de la existencia de los fenómenos como del conocimiento5. Esta “imaginación” tendría un estatuto intermedio; por un lado, por su carácter “trascendental” correspondería a lo “a priori” del sujeto, es decir, lo que no depende de la experiencia sino que la hace posible. Pero por otro lado, su condición de posibilidad también se encuentra en la intuición sensible y en la multiplicidad de la realidad con la que se enfrenta el sujeto y que afecta sus sentidos. Esta ambigüedad hace que la imaginación trascendental tenga un lugar intermedio entre el orden de lo fenoménico y lo nouménico, que constituya una suerte de mediador entre la “naturaleza” con su presentación caótica y fragmentada, y la “cultura”, que hace legible estos fenómenos al sujeto trascendental. Ahora bien, ¿se trataría entonces de una facultad sintética de una jerarquía inferior al entendimiento pero de la misma naturaleza “a priori”? Para Zizek, hay entre ambos términos una contradicción y un antagonismo, y lo resuelve a favor del carácter “presintético”, violento de la imaginación, como negatividad, como momento de locura inherente a la subjetivación. Considera que éste es el abismo frente al cual retrocede Heidegger. La imaginación constituye un “punto cero”, un vacío constitutivo de la subjetividad enfrentada con la multiplicidad de objetos parciales, fantasmáticos, anterior a todo proceso de simbolización.

La conclusión a la que va llegando Zizek se estructura por la siguiente pregunta: si para el idealismo alemán la realidad no es algo dado que el sujeto percibe, sino un “artificio” constituido por medio de la síntesis trascendental del sujeto, ¿qué antecede a esa realidad constituida trascendentalmente?

Aquí llegamos a un punto central que articula, desde la perspectiva filosófica del idealismo, la concepción que sostendrá Zizek del sujeto como negatividad abstracta, radical, “noche del mundo” o pulsión y su relación con la realidad, suponiendo un fundamento anterior a la razón, que ésta no podrá nunca aprehender como tal. Frente al fracaso heideggeriano, según Zizek, será Lacan el que pondrá de relieve este “núcleo psicótico” del sujeto cartesiano, llevando hasta el final las consecuencias de esta “brecha ontológica” entre una realidad constituida simbólicamente y un momento previo (supuesto), lo Real fragmentado que la precede, mostrando que lo que resiste en el sujeto moderno a ser incorporado completamente a su medio es el propio inconciente para el cual el principio de realidad no cuenta. En la teoría lacaniana, es la fantasía o el “fantasma” lo que intenta cerrar esta “brecha” entre la realidad constituida simbólicamente (ontológica) y lo Real preontológico, proyectando sobre éste último la imagen de la realidad constituida.

En el apartado siguiente veremos cómo este “núcleo irracional” del sujeto se abre camino a través de la lectura de Zizek de la filosofía hegeliana articulada con la teoría psicoanalítica en su formulación lacaniana.

TRAS LAS HUELLAS DEL IDEALISMO ALEMAN (o cómo poner nuevamente la dialéctica al revés)

La noche del mundo

“El ser humano es esta noche, esta nada vacía, que lo contiene todo en su simplicidad –una riqueza inagotable de muchas representaciones, múltiples, ninguna de las cuales le pertenece- o está presente. Esta noche, el interior de la naturaleza, que existe aquí –puro yo- en representaciones fantasmagóricas, es noche en su totalidad, donde aquí corre una cabeza ensangrentada –allá otra horrible aparición blanca, que de pronto está aquí ante él, e inmediatamente desaparece. Se vislumbra esta noche cuando uno mira a los seres humanos a lo ojos –a una noche que se vuelve horrible”. 6

Hemos reproducido esta cita de Hegel, ya que para Zizek –junto con la actividad de disolución del entendimiento como una de las figuras de la conciencia sometida a la experiencia, analizada en la Fenomenología del Espíritu 7- tiene un valor constitutivo del sujeto en cuanto negación radical. Esta “noche del mundo” sería un momento fundante de locura (presimbólica), cuya superación es condición para el acceso al logos. Así, según Zizek, Hegel rompe con la tradición subjetiva de la Ilustración: el núcleo del sujeto ya no sería “la luz de la razón”, sino que más bien, sin este pasaje por la locura no hay subjetividad posible.
Zizek establece un hilo que parte de la imaginación trascendental de Kant, pasa por la noche del mundo hegeliana y por la espectralidad de Derrida, y encuentra su expresión quizás más acabada en la pulsión de muerte freudiana y su relación con el orden de lo Real de la formulación lacaniana8. Este “rasgo patológico constitutivo del sujeto” tiene sus consecuencias en la relación intersubjetiva porque, antes de que sea posible una relación entre dos sujetos, hay algo más primario, una relación con un otro que aún no está subjetivado. Por eso el otro aparece en la teoría psicoanalítica como una “otredad monstruosa”, que justamente la ley simbólica vendrá a mediar, colocándola en el “horizonte común de la comunicación discursiva”. Las “ideas racionales” y el edificio simbólico intentan ocultar esto Real monstruoso, fragmentado, preontológico.

Ahora bien, ¿dónde encuentra Zizek el fundamento de este “núcleo irracional”, esta “dimensión preontológica” en la teoría hegeliana? Según su interpretación, la formulación hegeliana es el negativo de la definición kantiana de la “realidad trascendental”, es decir que las insuficiencias de nuestro conocimiento, sus visiones unilaterales, sus contradicciones, son a la vez insuficiencias de nuestro objeto de conocimiento, de la realidad. Este punto de falla impulsaría permanentemente el proceso dialéctico e impediría el determinismo y el intento de reestablecer una “totalidad orgánica” y un reencuentro armonioso del sujeto con la sustancia social.
Zizek intenta pensar las consecuencias de este supuesto previo caótico para la constitución de la realidad social. Esta para sostener la apariencia de consistencia dada por su constitución simbólica, supondría un “significante vacío”, el “significante amo” lacaniano que ocultaría esta falla de origen.

Sintéticamente podemos decir que lo que le da sentido y unidad a la primera reflexión desde la filosofía es una relectura con categorías lacanianas de conceptos hegelianos, sobre todo en lo que más le interesa a Zizek, la definición de la “negación de la negación” y la tensión permanente entre lo universal y lo particular.

La negación como pulsión

Para Zizek, la negación de la negación en Hegel implica un primer momento de negatividad radical, que en realidad es poco radical y necesita un segundo momento para completarse. Plantea que por ejemplo, la primera reacción de los oprimidos es imaginarse un mundo sin opresores: las feministas imaginan un mundo sin hombres, los obreros un mundo sin capitalistas. ¿Por qué esta primer negación no sería lo suficientemente radical? La explicación que nos ofrece Zizek es que para serlo debería implicar una transformación sustancial de la identidad propia que, en realidad, está mediada por el Otro, es decir ¿cómo ser obrero sin patrones?, la supresión del Otro (patrón) conlleva a una reformulación radical de la propia posición (la del obrero) que no podría sustentarse. Esquemáticamente esto significaría que la primera negación niega un elemento pero no el espacio simbólico compartido (por ejemplo el sistema capitalista), lo que completaría el segundo momento de la negación.
En esta lectura particular, la negación de la negación constituiría un movimiento en dos tiempos, una repetición que implicaría el pasaje del en sí al para sí y que, como tal, no agregaría nada nuevo, sino que afirmaría en su segundo movimiento lo que ya era en sí en el primero. Zizek lo emparenta con el concepto psicoanalítico de repetición como retorno de lo reprimido: un primer movimiento fallido que retorna en el segundo9.

Este fracaso de la primera instancia y su retorno remite nuevamente a este “rasgo patológico” inmanente a la subjetivación, que se hace extensivo a la realidad misma.
Zizek opone esta interpretación a la que se correspondería con una concepción de “totalidad orgánica” que pasa por los momentos de negación y alienación para reencontrarse consigo, es decir, una lectura en clave positivista del concepto de Sujeto Absoluto como unidad reencontrada entre sujeto y sustancia.

Para Zizek este Sujeto Absoluto en realidad fracasa en su unidad-identidad con la sustancia. Justamente, considera por ejemplo, que la Fenomenología del Espíritu podría ser leída como “el fracaso permanente del sujeto para realizar su proyecto en la sustancia social”, a la que no puede imponerle su visión particular, es decir que no habría tal sujeto sino que en el esquema teórico hegeliano, éste no sería más que un momento de engaño unilateral, de afirmación de la propia particularidad, el momento de engaño en que un elemento particular pretende afirmarse como universal, cuyo destino es necesariamente volverse contra sí mismo, autonegarse. La conclusión de esto es que la negación de la negación constituye “la matriz lógica del fracaso necesario del proyecto del sujeto”.

El esquema de la lógica triádica –Lógica, Naturaleza, Espíritu- con sus tres movimientos –popularizados como tesis, antítesis y síntesis-, corresponderían para Zizek a la visión tradicional de “la sustancia como sujeto”, es decir, una sustancia que se externaliza en otro y después de ponerse en su otredad, vuelve a unirse armónicamente con ella misma.

¿Cómo quedaría entonces reconfigurado el sistema lógico hegeliano suponiendo la inclusión de este Real caótico y previo, este campo de la pulsión que no está ni en la Naturaleza ni en la Cultura y que hace fallido el encuentro del sujeto con la realidad?
El esquema que propone Zizek es el siguiente: 1) la Lógica objetiva que define las categorías de la realidad presubjetiva. 2) la Lógica subjetiva que describe la estructura del razonamiento del sujeto finito –desde el concepto al silogismo. A partir de aquí comenzaría el aporte de Lacan que completaría la lógica hegeliana: 3) la Lógica intersubjetiva que es la lógica del significante, el orden simbólico que no es ni objetivo ni subjetivo y que por lo tanto deja planteada la brecha entre la primera y la segunda naturaleza y 4) la Lógica absoluta de lo Real, de la pulsión, del exceso.

La configuración idealista del sujeto

¿Cuál es la conclusión de este extenso recorrido filosófico a través el idealismo alemán con respecto al sujeto?

Intentemos unir los elementos hasta ahora desarrollados para aproximarnos a esta construcción idealista del sujeto que ya podemos ir rastreando.
En primer lugar, la “noche del mundo” constituye el rasgo patológico constitutivo del sujeto en su pasaje de la naturaleza a la cultura, emparentada con el concepto de pulsión10 y negatividad abstracta.

Este rasgo patológico del sujeto es cosustancial con un rasgo patológico en la realidad. La sustancia social no representa una reconciliación entre la Naturaleza (lo objetivo) y el Espíritu finito (lo subjetivo). En términos más actuales, podríamos decir que siempre subsiste una brecha entre este pasaje de la primera a la segunda naturaleza –la cultura-, un estado de equilibrio precario que puede ser desbaratado por cualquier contingencia. Esto implica una posición inestable del sujeto, que no puede sostenerse completamente en ninguna de las dos, ya que la primera la ha perdido y en la segunda siempre encuentra una falla. Para Zizek, El Malestar en la Cultura de Freud daría cuenta de esta frágil posición subjetiva. La posibilidad de que este pasaje tome un curso descarriado puede asumir formas psicopatológicas, por ejemplo la psicosis.

Por lo tanto, hay un núcleo que resiste a la reconciliación del sujeto con la segunda naturaleza, éste es la “noche del mundo” o la pulsión que constituiría un núcleo irracional que por definición escapa a la simbolización.

Para Zizek, esta negatividad constitutiva explica lo que llama los “apegos obstinados” del sujeto, por ejemplo a su indentidad étnica, con los que intenta cubrir el vacío. Esto remitiría a la “elección forzada” del sujeto, que cuando se enfrenta a una toma de posición radical entre la “totalidad orgánica” y la “locura del rasgo unilateral” que pone en peligro al todo, elige indefectiblemente este último. En este sentido interpreta la particular visión de Hegel del terror revolucionario en la Revolución Francesa como una mediación necesaria, un momento de negatividad radical que destruye el viejo orden y deja planteadas las condiciones para que se construya el nuevo orden racional del Estado.

En cuanto al sujeto, reafirma las principales definiciones de Lacan: el deseo está siempre referido constitutivamente a una nada, a una falta, a un objeto perdido para siempre como precio por la inclusión en el lenguaje que es causa del deseo. Los “apegos obstinados” de los sujetos actúan como sustitutos de esta nada, de este vacío, en realidad, constitucional. Según Zizek, los “herederos políticos de Hegel” son aquellos que parten de la lógica política del excedente constitutivo que está presente en todo orden establecido.

El recorrido filosófico culmina en una “corrección” del idealismo alemán con las armas del estructuralismo francés lacaniano, es decir, un “retorno” mediado por la estructura del lenguaje, a una concepción idealista del sujeto que niega unilateralmente su “ser natural” al que considera irremediablemente perdido, rompiendo toda relación dialéctica entre sujeto y objeto, o más precisamente entre sujeto y estructura.

LAS DESVENTURAS DE LA “POLITICA DE LA VERDAD” (O EL SUJETO POLITICO PERDIDO EN LOS DESFILADEROS DEL SIGNIFICANTE)

En la segunda parte de su libro, Zizek hace una extensa revisión de las teorías políticas de Balibar, Rancière, Badiou y Laclau. Estos cuatro intelectuales comparten una matriz teórica con raíces en la filosofía de Althusser, con la que posteriormente rompen.

Leyendo atentamente los fundamentos de estos autores, lo que surge es su adaptación a las condiciones de la “pospolítica” o el “posmarxismo” en el sentido de que la revolución social, tal como la conocimos en el siglo XX -sus fuerzas motrices y su estrategia- es un proyecto acabado del pasado, ya sea porque ha llevado al “totalitarismo” (esto en el caso de Badiou) o por afirmar la primacía de lo “político” y tomar como dado las bases económicas del capitalismo “global”. En el caso de Laclau, el sujeto se reduciría a un “agente que opera la hegemonía” en los límites de la “democracia”, reduciendo la política a la lucha por hegemonizar con un contenido particular un significante ideológico universal que en realidad es un vacío. Esta situación surge del hecho de que para Laclau la sociedad como tal es un imposible y que sólo puede expresarse a través de la lucha por la hegemonía de las identidades inestables. La tarea teórica sería “deconstruir” estas hegemonías, mostrando su carácter provisorio, ilusorio y en última instancia ideológico.

Vamos a centrarnos sobre la revisión de Alain Badiou, ya que es el que parece intentar teorizar sobre un cambio social fundamental, y del cual Zizek, con algunas reservas, se siente más próximo.

El concepto de “acontecimiento” en la teoría política de Badiou juega un rol central para desginar lo más parecido a un cambio radical del orden establecido11. Sin embargo, estos “acontecimientos” –que para Badiou definen procesos tan diferentes como por ejemplo el cristianismo (dedica una parte importante de su obra a la relectura de San Pablo), la Revolución Francesa o la Revolución Rusa-, no constituyen procesos históricos que surgen de las correlaciones de fuerzas previas, de las luchas políticas, ideológicas y militares de las clases antagónicas, no puede ser explicado en los términos históricos, sino que ocurren de forma contingente e impredescible, surgen de la nada. Es que la reflexión de Badiou no parte de la experiencia histórica de los levantamientos de las clases explotadas y de las revoluciones obreras (triunfantes y derrotadas), de las fuerzas motrices que las llevaron adelante, sino que responde a una discusión filosófico-ontológica que involucra al “ser” y la “verdad”, en el sentido en que el acontecimiento revela la “verdad” de una situación dada, esta verdad es a la vez contingente y única para esa situación concreta.

El acontecimiento-verdad será aquel que irrumpa en el orden positivo del ser y sea capaz de cambiarlo de raíz. ¿Quiénes son los sujetos de estos acontecimientos? No son actores sociales, clases, sujetos políticos organizados con una estrategia revolucionaria, sino un sujeto que en la situación reconoce los signos de la verdad y se hace su agente, en este mismo acto de subjetivación política, emerge un sujeto contingente de decisión, que no se basa en la situación fáctica preexistente, y que su elemento distintivo es lo que llama la “fidelidad al acontecimiento”. Por lo tanto, el acontecimiento sólo es legible a través de su sujeto agente (ya que no se puede comprender a partir de las condiciones objetivas y subjetivas previas) que es el que finalmente “nombra” al acontecimiento, que sólo puede ser reconocido por los sujetos involucrados. Yendo a un ejemplo histórico ¿qué le indicaría a un observador no implicado que los sucesos acaecidos en 1789 son la “Revolución Francesa”? Desde la perspectiva de Badiou nada hace que esta serie de hechos sea la “Revolución Francesa” más que los sujetos que la nombran, es decir ésta no es una categoría objetiva, sino que constituye el nombre con el que los sujetos simbolizan su actividad, por eso la denominación es parte del acontecimiento.

¿Qué consecuencias tiene esta estructura “novedosa” de reducir procesos históricos a un solo acto de un sujeto contingente?

Aunque frente al cinismo posmoderno Badiou se refiera a la necesidad y al deseo de un cambio radical, desde el punto de vista de la interpretación histórica de procesos revolucionarios para anticipar desarrollos futuros y aportar a una estrategia que termine verdaderamente con el sistema capitalista, la teoría del acontecimiento-verdad no significa un avance.

En relación al sujeto-agente, Zizek encuentra un punto importante de coincidencia entre el sujeto del que habla Badiou y el sujeto lacaniano: se trata, en ambos casos, de un sujeto contingente, que plantea la paradoja de que, con su acto, le da al caos previo la apariencia de orden “objetivo” de la realidad. Es en este sentido que Zizek afirma que toda ontología es política y que el sujeto es su centro ausente.
Este sujeto se hace “agente de una verdad” que no ha generado ni le pertenece. Pero previo al acto de subjetivación, es pura negatividad, es decir no tiene un desarrollo histórico, que en su combinación dialéctica con las condiciones objetivas, hace que se asuma como sujeto (revolucionario). En términos lacanianos, es pura pulsión de muerte.

Ahora bien, ¿qué pasa cuando ese acontecimiento se hace “ser”, es decir cuando establece un nuevo orden “positivo”? Aquí el problema es más grave, ya que para Badiou esto implicaría perder la radicalidad del acontecimiento. Y a pesar de sus coincidencias la crítica de Zizek a Badiou parece acertada: en efecto, sostiene que su práctica política –al igual que en el caso de Rancière y su teoría de la rebelión espontánea de los excluidos que se levantan para “hablar por sí mismos”- se caracteriza por una posición que espera estallidos marginales espontáneos de politización, que en sí mismos ya están condenados al fracaso porque retroceden ante el orden existente.

El multiculturalismo como complemento ideológico de la etapa actual del capitalismo

Quizás uno de los puntos más agudos de la crítica de Zizek a las teorías políticas de las últimas décadas sea su evaluación del multiculturalismo, la política de identidades y lo que denomina la “pospolítica posmoderna” cuya expresión concreta la constituye la “Tercera vía” y su referente teórico la “sociedad de riesgo”12. Para Zizek constituyen el complemento ideológico de la etapa neoliberal de capitalismo.

La definición –por lo demás poco rigurosa- que hace Zizek del “capitalismo global” toma como propios los mitos más conocidos de los teóricos de la “globalización”. Sintéticamente, Zizek plantea que el dominio de las multinacionales habría terminado con la diferencia entre metrópolis y estados (semi) coloniales, por la sencilla razón de que tanto sus territorios de origen como el resto del mundo constituirían un mercado homogéneo a conquistar. En línea con este argumento, lo que llama el “poder colonizador” ya no estaría en los estados nacionales (por caso, los países imperialistas, y en particular Estados Unidos), sino en las corporaciones globales. No podemos más que rechazar por falsa esta mistificación. La mayor internacionalización del capital lejos de haber borrado la jerarquía de estados que componen la situación internacional entre estados imperialistas y estados semicoloniales, la ha exacerbado (valga sólo como un ejemplo la ofensiva guerrerista de Bush para reafirmar la hegemonía norteamericana).

Hecha esta aclaración la crítica de Zizek al multicultarilismo posmoderno como forma ideológica del neoliberalismo resulta contundente: el multiculturalismo trataría desde una posición “global vacía” a los Otros (las otras culturas, las otras identidades) “como el colonizador al colonizado”, constituyendo de ese modo “una forma renegada de racismo” (no un racismo directo) en la que el respeto a la especificidad del Otro no es más que la manera de demostrar la propia superioridad.

Pero el punto más importante de su crítica tiene que ver con que la lucha por la “politización de las distintas identidades” (étnicas, sexuales, etc.) se basa en que la pospolítica posmoderna ha descartado la posibilidad de que el capitalismo pueda ser derrotado y ha encontrado en estas luchas identitarias, una salida alternativa que no afecta al sistema capitalista mundial que es capaz de absorberlas. Para Zizek se trataría no sólo de una “despolitización de la economía”, es decir la naturalización del capitalismo, sino también de una “despolitización de la política”, reemplazando la lucha política por la “lucha cultural por el reconocimiento de identidades marginales” y la tolerancia de las diferencias13.

La sociedad de riesgo como ocultamiento de la explotación capitalista

Si el multiculturalismo es funcional a las identidades fragmentadas de las que se nutre como subjetividad el capitalismo en su etapa actual, los teóricos de la “sociedad de riesgo” le ofrecen una máscara de ocultamiento a las bases del dominio capitalista. Zizek se refiere sobre todo a la concepción de “segunda modernidad” de teóricos como Beck y Giddens, y también a las expresiones políticas, sobre todo al “nuevo centro radical” anunciado por Tony Blair como transformación del viejo laborismo en el New Labour.

Para Zizek, estas corrientes se basan en un hecho inobjetable desde su punto de vista, a saber, el derrumbe de las viejas garantías, de la “autoridad simbólica”, o en términos lacanianos, la constatación de que el Otro no existe más que como ficción simbólica, y como tal tiene sus efectos. Retomaremos esto en el próximo apartado.
Esta caída del Otro –que traducido a un lenguaje común podría tomarse como el fin de las garantías, notablemente del estado garante (benefactor), supuestamente tendría un efecto liberador para el sujeto con respecto a antiguas coacciones “modernas”, como la tradición, y a la vez hacen de la incertidumbre y del riesgo las características esenciales y universales de la vida contemporánea. También lo liberarían de discusiones ideológicas que los posmodernos consideran “pasadas de moda”, como las oposiciones entre izquierda y derecha, socialismo y capitalismo, con una resolución pragmática de que las “buenas ideas son las ideas que dan resultado” (frase preferida del gobierno de T. Blair), ya sea que provengan de la derecha neoliberal o de la izquierda socialdemócrata.

El diagnóstico que hace Zizek de estas corrientes es que operan una despolitización de la economía, naturalizando las leyes del mercado y del capitalismo como instrumentos “neutros”, a los que a lo sumo hay que contrarrestarlas con el debate público y la acción política no ya del estado sino de los grupos de interés involucrados.
De esta forma, la supuesta libertad de elección de este “sujeto autónomo” es falaz y oculta lo que en realidad determina las elecciones posibles, la economía capitalista. Esto mismo está en la raíz de su fracaso político.

El segundo aspecto de la crítica de Zizek a los teóricos de la “segunda modernidad”, es que suponen un sujeto “moderno” en una época “posmoderna”, es decir, que por un lado no ubican a la economía capitalista de mercado como el factor principal de generación de riesgo, y por otro sostienen un sujeto “autónomo”, que puede tomar libremente sus decisiones, sin reflexionar sobre el impacto subjetivo de la mercantilización de las esferas más íntimas de la vida.

Resumiendo, podríamos decir que el elemento central que esta crítica pone de relieve es la despolitización-naturalización de las relaciones económicas y de mercado y el ocultamiento de las nuevas formas de dominación subjetiva explotadas por el “capitalismo global”. Zizek lo expresa en términos lacanianos, planteando que aceptan la lógica anónima del mercado como un Real neutro, cada vez más despolitizado.
De lo que se trataría para salir del atolladero es de repolitizar la economía. Para Zizek esto sólo es posible recurriendo a la combinación de dos teorías que los posmodernos y los partidarios de la tercera vía consideran perimidas: el marxismo como “develador”de las relaciones económicas, entendidas por Zizek como “relaciones de mercado” y el psiconálisis desde el punto de vista de la subjetividad.
¿Cuál es el resultado de este intento? ¿Puede esta “combinación” producir una nueva subjetividad revolucionaria que retome como su horizonte la destrucción de las relaciones capitalistas de producción y la construcción de una sociedad socialista? Como veremos en las conclusiones del propio Zizek, esto no es así.

SUBJETIVISMO – ACTO ETICO Y POLITICA DE LOS “EXCLUIDOS”

La confusión resultante de la extensión de los conceptos lacanianos a la explicación de la realidad, incluso al intento fallido de transformarla, se hace crítica a la hora de pensar un proyecto para “una política de izquierda” y por lo tanto resulta completamente impotente para explorar las vías del surgimiento de una nueva subjetividad revolucionaria, que niegue la fragmentación y la resginación posmoderna, ya que comparte muchas de sus fundamentos teóricos.

Veamos cuáles son para Zizek los determinantes de lo que constituiría “el verdadero acto político”, la revolución. En primer lugar, la época en la que vivimos se caracterizaría por un derrumbe del modo de subjetivación edípico, donde el padre simbólico que encarna la ley, con su prohibición del incesto y la castración simbólica como operador, inscribe al sujeto en el campo del Otro del lenguaje, en el del deseo. La “autoridad simbólica”, el Otro de la garantía no existe. Esto explicaría la emergencia de lo Real en bruto en la violencia irracional del racismo, en las luchas étnicas y en las guerras. Las coordenadas del “acto” se definirían entonces, no por las determinaciones históricas y materiales, sino por el encuentro con lo Real traumático, el “acontecimiento”, que por definición es indecible. Para Zizek, la condición indispensable para que emerja el “verdadero sujeto” es reconocer que no hay Otro a quien responsabilizar por nuestro destino y a quien apelar para que intervenga (por ejemplo dirigiéndole demandas de protección de los más desposeídos al estado), y en quien justificar nuestros actos. Acá entramos en las más extrañas paradojas que no resisten el más mínimo análisis. Por ejemplo, para Zizek el marxismo evitaría la emergencia de este sujeto verdadero, en la medida en que ha pretendido presentarse como ciencia. Pero esto no le impide hacer una extraña reivindicación de Lenin14 en los términos de que pudo tomar el poder y comenzar a construir un estado obrero justamente porque no creyó en el Otro. Aplicándole la formulación de Lacan de que se es responsable por la propia posición subjetiva, sostiene que Lenin asumió la posición de un “amo auténtico” porque era conciente de lo que implicaba su acto y estaba dispuesto a pagar el precio por sostener el poder soviético. Esto lo diferenciaría de Stalin y la burocracia soviética que justificaban sus actos -como las purgas de fines de los ‘30- en un Otro, se ubicaban como instrumento de este Otro, por ejemplo del proceso histórico, del avance del socialismo ruso.

Su rechazo del materialismo histórico da lugar a una interpretación ultrasubjetivista de las relaciones sociales y a una definición realmente insostenible de lo que sería la “lucha de clases”. Zizek establece primero una distinción que, a su juicio, existe entre el uso que hace Marx del término “clase obrera” para referirse más bien a una categoría sociológica, y el de “proletariado” para definir un sujeto revolucionario. ¿Qué definiría al proletariado, y al resto de las clases sociales? Ya no la propiedad de los medios de producción y las relaciones sociales que emergen de la estructura económica, en las que el individuo se encuentra inmerso y no dependen de su voluntad y que con su trabajo reproduce. Es decir, una categoría objetiva. Para Zizek, lo “novedoso” de esta época, que para él es posmoderna -aunque critique al posmodernismo desde el punto de vista ideológico y político-, es que las clases se definen por una “toma de posición subjetiva”, es decir, los bandos opuestos en la lucha de clases están separados por un línea de demarcación “radicalmente subjetiva”. Es un proletario aquel que responde al llamado, el individuo que asume su posición ante el acontecimiento-verdad. En este sentido, conserva puntos de contacto con el concepto de “interpelación” de Althusser: la lucha de clases actúa como una interpelación a los individuos para que emerja en el acto el “sujeto proletario”.
Para Zizek, las relaciones de mercado del capitalismo “global”constituyen la “otra escena” de las teorías pospolíticas y posmodernas, es decir, en términos psicoanalíticos, el fantasma o la fantasía que sustenta toda su arquitectura simbólica. De ahí su definición y la tarea que tendría una política verdaderamente revolucionaria: “Porque la economía despolitizada es el fantasma fundamental renegado de la política posmoderna, el acto verdaderamente político necesariamente entraña la repolitización de la economía: en una situación dada, un gesto sólo cuenta como acto si perturba (“atraviesa”) su fantasma fundamental”15.

¿Cómo se ejercería esta política de la izquierda que propone Zizek?
Primero debe definir desde dónde actuar. La propuesta de Zizek es que una política es de izquierda si se identifica con el “sinthome”, es decir con aquel nudo que al desatarlo derrumba el conjunto del sistema. Identificar este síntoma es identificar lo excluido, que es inherente al orden universal existente pero que no tiene un lugar propio en éste, por ejemplo, los trabajadores inmigrantes, los sin techo, los desocupados. Estos “particulares” jugarían en el sistema capitalista actual el rol que Marx había dilucidado para la clase obrera, que emancipándose a sí misma de la esclavitud asalariada y destruyendo la propiedad privada de los medios de producción, emanciparía al conjunto de la humanidad. Fudamenta de este modo una política de los “excluidos”, y aunque plantea como solución radical al dilema ético que supone el control de la información por corporaciones multinacionales (incluso de la información genética) una suerte de “socialización del proceso de producción”, queda sin responder qué sujeto social y político, que no sea la clase obrera en alianza con las clases expoliadas por el capital, será capaz de destruir el sistema capitalista y con él la explotación del hombre por el hombre.

¿Acto ético o revolución?

La conclusión de Zizek es que sólo un acto auténtico, es decir, el que “atraviesa el fantasma”, es el que puede redefinir el conjunto de las reglas, incluso las del propio sujeto. De ahí su dimensión “subversiva” o incluso “terrorista”. El verdadero acto político entonces es el acto revolucionario, no en el sentido que entendemos los marxistas una revolución, sino en el sentido de un acto ético irreductible de un sujeto que se mantiene fiel a su decisión, más allá de las consecuencias que éste traiga.
Nuevamente este acto político auténtico tiene como paradigma el acto auténtico formulado por Lacan (cuya ética era No retroceder frente al deseo). Sintéticamente, Lacan diferencia esta ética de los “actos morales” de Kant, en cuya teoría era una condición necesaria que dicho acto sea subjetivizado, es decir, llevado adelante por un sujeto con una voluntad libre de toda motivación o interés (de ahí que nunca se puede estar seguro de estar realizando verdaderamente un “acto moral” que no sea por algún motivo, por ejemplo, conseguir la estima de alguien). Para Lacan, el “acto auténtico” en realidad nunca puede ser asumido como propio totalmente por el sujeto, sino más bien es lo que lo divide, es algo externo al sujeto, equivalente conceptualmente al trauma. Es decir, el sujeto no está “a la altura” de su acto, pero paradójicamente, aunque no lo haya decidido intencionalmente, decide asumir sus consecuencias.

¿Cómo actúa esto a nivel del acto político por excelencia, la revolución, según Zizek?
Tiene el sentido de una “elección forzada”, de un sujeto que como “mediador evanescente”, con su acto sienta las condiciones para un nuevo principio absoluto, por esto implica como tal la dimensión del “terror” y el “terrorismo” ante el cual no habría que retroceder.

Cuanto más se acerca Zizek a aplicar estos conceptos a la realidad histórica, más podemos apreciar las mistificaciones a las que lo lleva, incluido el diagnóstico de “histérica” o “perversa” a las posiciones asumidas en agudas luchas políticas. En su particular interpretación de la contrarrevolución stalinista, por ejemplo la actitud de Trotsky y sus partidarios respondería a una “idealización de la revolución”, que luego de la “traición inevitable” añoraban nostálgicamente las primeras épocas de la revolución. Para Zizek, se trataría de evitar estas tentaciones nostálgicas, del mismo modo que su error opuesto, de separar la idea noble de la revolución de su realidad violenta. Su conclusión es que, inevitablemente, “la revolución se come a sus propios hijos”. Evidentemente, si para Zizek la lucha contra el stalinismo -que simboliza en la “figura” de Trotsky- respondía a una “idealización”, por lo tanto a una “utopía”, su supuesto “realismo” cubre una suerte de fatalismo, de destino inevitable, al que pretende explicar por “excesos” subjetivos. Esto lo acerca inexorablemente a aquellos mismos a los que critica, al suponer por ejemplo, que por alguna razón oscura de las posiciones que asumen los sujetos, estaba escrito en la dinámica de la revolución rusa el triunfo de la contrarrevolución stalinista y no que ésta fue producto de una combinación concreta de condiciones objetivas y subjetivas.

Ahora bien, incluso si dejamos de lado la historia y las revoluciones pasadas, ¿qué ejemplo nos ofrece en la actualidad de un acto auténtico? Lamentablemente, hacia el final de la obra y de un recorrido tan extenso, el ejemplo de un “acto auténtico” que encuentra Zizek más apropiado para ilustrar sus formulaciones, es un caso de una maestra que mantiene una relación amorosa con su alumno de 14 años y por esto mismo enfrenta un juicio. Su heroísmo estaría en no ceder frente al juicio, a la derecha religiosa que intentaba condenarla y la posición comprensiva que intentaba “curarla”. A todas luces, es un ejemplo muy pobre a la hora de pensar los grandes problemas teóricos, estratégicos y políticos que supone una revolución que pueda poner fin al sistema capitalista.

UNA COMBINACION ECLECTICA

En el terreno filosófico, la búsqueda de Zizek de los nudos de la subjetividad se limita exclusivamente al idealismo alemán y pasa, sin solución de continuidad, de Kant y Hegel a Heidegger, tomando en el camino conceptos de Schelling, Fichte, Kierkegaard o Nietzsche. Este recorrido “salta” nada menos que la crítica de Marx al idealismo objetivo de Hegel y su superación en la dialéctica materialista. Marx mostró que quienes hacen la historia son sujetos colectivos (las clases sociales como actores fundamentales, pero también minorías étnicas, nacionalidades, etc.), determinados a partir de ciertas relaciones sociales. Este “salto teórico” lleva a Zizek a la traspolación de las estructuras supuestas de un sujeto abstracto –que desde su concepción psicoanalítica está determinado por la estructura del lenguaje, la diferencia sexual o el goce de la pulsión y no por sus condiciones materiales de existencia-, a los sujetos sociales concretos y a sus acciones. Es así, entonces, que no puede extrañar que la búsqueda de una subjetividad emancipadora se agote en las posibilidades de un “acto ético” de un sujeto, ya sea en su singularidad o como parte de un colectivo social.

El intento de Zizek de conciliar la teoría psicoanalítica con la realidad social de nuestra época, parte de una aceptación acrítica de la concepción lacaniana del sujeto y de sus relaciones con la estructura social y tiene como resultado una combinación ecléctica que lleva a un retorno a una suerte de irracionalismo idealista desde el punto de vista filosófico y a un voluntarismo subjetivista como práctica política.

Los fundamentos de la teoría lacaniana llevan el sello de un idealismo que absolutiza la estructura lingüística como determinante del sujeto, el que por su condición de ser hablante ha perdido para siempre su relación con el objeto. En este esquema teórico, la realidad efectiva constituye el campo de lo imaginario, lo Real es algo inaprehensible y el sujeto, un efecto de estructura16. Esta “exorbitancia del lenguaje” es señalada por Perry Anderson en su libro Tras las huellas del materialismo histórico donde traza el derrotero del estructuralismo desde Levi-Strauss, Althusser, Lacan y su continuación en el postestructuralismo de Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari entre otros, a partir de la extensión de la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure a todos los campos de las relaciones humanas, pero dándole una preeminencia absoluta al significante por sobre el significado. El estructuralismo ha operado así una independización de las estructuras tanto con respecto a los sujetos como a la propia dinámica histórica. En este marco conceptual se inscribe la postulación de “estructuras sin sujeto” o la sentencia derrideana de “no hay nada fuera del texto”, lo que ha implicado un retorno a un idealismo conservador basado en estructuras inmutables.

El pensamiento de Zizek en realidad mantiene puntos de contacto con las mismas teorías a las que critica. Afirma que vivimos en una situación signada por el derrumbe de la idea marxista de que el capitalismo engendra a su propio sepulturero, el proletariado, y consecuentemente, de la estrategia de la revolución obrera. En este punto, Zizek toma como propio, sin sentido crítico ni fundamentación alguna, el mito de la desaparición del proletariado como “sepulturero del capitalismo”; de aquí en más su estrategia política apunta a buscar el punto de “exceso” inherente a la constitución trascendental de la realidad, a la espera del encuentro con un “Real traumático”, un “acontecimiento” que al no partir de las condiciones concretas y materiales, resulta en un postulado metafísico.

No es posible construir una teoría revolucionaria, que por definición es una teoría del cambio social de las condiciones materiales e históricas que la hacen posible, tanto objetivas como subjetivas, reactualizando viejas mistificaciones que abonan concepciones de “destinos trágicos”, de núcleos irreductibles, de repeticiones monótonas y de estructuras cosificadas. De ahí creemos el fallido intento de fundamentar desde el lacanismo las posibilidades de emergencia de una subjetividad revolucionaria.

Marx consideraba que en Hegel la dialéctica estaba “puesta al revés” y que era “necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. El “retorno” a los aspectos más oscuros del idealismo –a formulaciones que recuerdan a la “cosa en sí” kantiana, ese excedente imposible de ser alcanzado por ningún saber, ese punto oscuro que da por resultado un sujeto dividido y alienado en el lenguaje, del cual es efecto, vuelve a engrosar la envoltura mística. Sin embargo, éste no parecería ser el destino obligado del psicoanálisis, a pesar de que esa fue y es su tendencia mayoritaria. Ya Trotsky, reflexionando sobre el tema, planteaba que si bien era un hecho que “los psicoanalistas se inclinan hacia el dualismo, el idealismo y la mistificación (...) en sí mismo el método del psicoanálisis, tomando como punto de partida ‘la autonomía’ de los fenómenos psíquicos, de ninguna manera contradice al materialismo. Por el contrario, es el materialismo dialéctico el que nos empuja a la idea de que la psique no podría siquiera formarse a menos que juegue un rol autónomo, es decir, dentro de ciertos límites, un rol independiente en la vida del individuo y de la especie”17. Como marxistas creemos que por medio de una tarea crítica que permita despejar sus elementos mistificadores, el materialismo dialéctico puede apropiarse de los valiosos aportes científicos de Freud y la teoría psicoanalítica, que forman parte del horizonte conceptual de nuestra época, para un conocimiento más profundo de la subjetividad, tanto de sus aspectos conservadores como de sus puntos de quiebre y rebeldía, de la que podría beneficiarse la teoría y la praxis revolucionaria. Pero esta búsqueda resulta completamente infructuosa cuando el punto de partida es el abandono de toda determinación económica, social e histórica de los sujetos agentes que pueden encarnar un verdadero proyecto revolucionario que tenga como horizonte la liberación de la humanidad.

NOTAS:

1 Salvo otra indicación, todas las citas textuales y referencias conceptuales están tomadas de “El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política”, Slavoj Zizek, Editorial Paidos, 2001, Buenos Aires.

2 Heidegger asumió el cargo de rector de la Universidad de Friburgo en mayo de 1933, poco después del ascenso del nazismo al poder. Se alejó por diferencias administrativas en febrero de 1934. Posteriormente explicaba así su adhesión al nacionalsocialismo: “Lo que me incitó en esa época a aceptar la elección unánime como rector por parte de mis colegas, no era solamente la esperanza en Hitler que debía ser tan cruelmente decepcionada más tarde. Fue asimismo determinante la perspectiva de que había que convencer al cuerpo profesoral de la Universidad para contribuir a hacer que el nacionalsocialismo se desarrollara en la dirección de un socialismo nacional, de modo de volver efectivas las potencialidades espirituales que había en él”. Carta a Jean Palmier, 10 de enero de 1969, publicada en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002. Este posicionamiento político le valió la crítica implacable de sus adversarios teóricos y de sus discípulos, entre ellos Marcuse.

3 El propósito de Heidegger encuentra su antecedente más inmediato en la filosofía de Nietzsche y su “muerte proclamada de Dios” como expresión de que ha llegado a su fin el pensamiento que buscaba un fundamento último de la realidad. Para Nietzsche, la metafísica occidental se corresponde con una “voluntad de poderío débil” que lleva a postular reiteradamente un en sí absoluto, que es su propia causa y que no necesita de nada exterior para existir. De esta forma la filosofía se había sostenido en una explicación última de la realidad –causa primera, motor inmóvil, espíritu, voluntad o Dios. Heidegger retoma en otro plano este “atravesamiento” de la metafísica ya que considera fallida la experiencia nietzscheana. Para Heidegger, los recursos conceptuales de la filosofía ya estaban agotados y de lo que se trataba era de salir de ella.

4 Esta obsevación de Zizek parte de la lectura de Tesis de filosofía de la historia, donde Benjamin articula la dimensión temporal, que surge de su interpretación del materialismo histórico, haciendo una dura crítica a la noción de “progreso”, contraponiendo su visión a la historiografía que trata al pasado como algo cerrado. Para Benjamin, esta concepción positivista ha sido adoptada por la socialdemocracia en su degeneración, lo que se expresa en su glorificación del trabajo y la tecnología y en su débil posición frente al ascenso del nazismo. En la tesis 2, donde quizás se concentre su concepción del tiempo, plantea que “El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico”. W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Editorial Taurus, Buenos Aires, 1989.

5 La hipótesis de que la imaginación ha sido tratada con desprecio por la filosofía también se encuentra en otros autores. Por ejemplo Cornelius Castoriadis reflexiona al respecto para fundamentar su definición de la “imaginación radical” del individuo singular y el “imaginario social instituyente”, como poder de creación inmanente a toda colectividad humana y a los seres humanos singulares, con lo que pretende escapar de postular un supuesto trascendente para explicar la emergencia de lo nuevo radical en la historia. Parte del tratamiento del tema en Aristóteles, su abandono posterior y el retroceso repetido de Kant y Heidegger frente a este núcleo de la subjetividad. Ver por ejemplo “Imaginario e imaginación en la encrucijada” en Figuras de lo pensable, C. Castoriadis, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999.

6 GWF Hegel, “Jenaer Realphilosophie” citado por Zizek.

7 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel mantiene la distinción kantiana entre entendimiento y razón. El entendimiento respondería al primer momento abstracto, mientras que la razón se divide en razón negativa, que se corresponde al momento dialéctico de la negación y razón especulativa o positiva. En el prólogo de esa obra, Hegel explica que la función de separación, de análisis del entendimiento, remite a momentos esenciales de lo concreto. Plantea que “La actividad del separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias, o mejor dicho, de la potencia absoluta”. G.W.F. Hegel, “Fenomenología del Espíritu”, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, pág. 23

8 Para el lector no familiarizado con la teoría de Jacques Lacan, señalamos esquemáticamente que, postula tres registros: lo Simbólico, que es el campo del Otro del lenguaje donde se articula el deseo en la cadena significate, lo Imaginario, que es el campo de la realidad, del yo (de aquí su relación con el narcisismo) y del otro especular como rival, formulado originalmente en el estadío del espejo y lo Real que es lo traumático imposible de simbolizar, el registro del goce de la pulsión, no articulable por el lenguaje, pero que actúa como causa. Gráficamente, estos registros se representan como tres círculos anudados, y en su intersección se ubica el llamado objeto a, que es en realidad una nada, una falta constitutiva. Para una exposición sintética de este tema, ver por ejemplo ”Imaginario y Simbólico en Lacan”, F. Jameson, Ed. El cielo por asalto.

9 Freud postula una primera represión originaria, constitutiva. Los síntomas resultarían de una represión secundaria e indicarían el fracaso de la primera represión y el retorno de lo reprimido, constituyen así una “formación de compromiso” entre lo reprimido y la represión.

10 En la teoría freudiana el concepto de pulsión es un concepto límite entre lo somático y lo psíquico, ya que la pulsión surge apuntalada por las funciones biológicas de la alimentación, la excreción y la reproducción pero en su circuito se independiza de las mismas, pierde su objeto por lo que su satisfacción es inalcanzable y en realidad sólo se encuentra en seguir funcionando. En su texto “Más allá del principio del placer” Freud establece un dualismo pulsional entre pulsión de vida y pulsión de muerte, esta última está ligada a la llamada “compulsión de la repetición”, que surge de la observación clínica de la vuelta obstinada de los pacientes en los sueños y otras manifestaciones del inconciente al hecho traumático. Este giro supuso un cambio importante en cuanto a que se puede encontrar “placer en el displacer”. Lacan ubica el concepto de pulsión en su reinterpretación de la teoría freudiana en la intersubjetividad en relación a un Otro, así como el deseo será en la teoría lacaniana “el deseo del deseo del Otro” la pulsión se sostiene también en este otro y sus objetos privilegiados serán la voz y la mirada. La repetición está ligada a la pulsión, al goce y al encuentro con lo traumático. Este último sentido es relevante para el concepto de subjetividad que plantea Zizek.

11 Los fundamentos filosóficos más importantes de la teoría política de A. Badiou se pueden encontrar en su libro “El ser y el acontecimiento”. Su referencia permanente es a la matemática analítca, a los axiomas de la teoría de conjuntos, de los números ordinales y cardinales, entre otros conceptos matemáticos. Badiou parte de afirmar que asistimos al fin de una época que se percibe en distintos planos: en la ciencia se estaría desarrollando una reestructuración que revelaría la naturaleza de la base matemática de la racionalidad. En relación a la doctrina del sujeto, eataríamos a una segunda época, en la que el Sujeto “ya no es el sujeto fundador, centrado y reflexivo, cuyo tema circula desde Descartes a Hegel y sigue siendo todavía legible hasta Marx y Freud (y hasta Husserl y Sartre). El Sujeto contemporáneo es vacío, escindido, a-sustancial, irreflexivo. Además, no corresponde suponerlo sino respecto de procesos particulares cuyas condiciones son rigurosas”. Y el último aspecto de esta nueva época está marcado por el comienzo de una nueva doctrina de la verdad, distinta de la veracidad, donde ésta se desprendería de la adecuación fáctica. Posteriormente, a la luz de la reacción de las décadas de los ‘80 y ‘90, Badiou hace un ajuste en su teoría. En el prólogo a este libro escrito en 1999, casi diez años después de la edición original, plantea que “es evidente que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas subjetivas reactivas”. Por lo tanto “un acontecimiento abre un espacio subjetivo que se “puebla” de tres figuras posibles (además del sujeto fiel, hay un sujeto reactivo y un sujeto oscuro)”. “El ser y el acontecimiento”, Editorial Bordes Manantial, Buenos Aires, 1999.

12 Las principales figuras teóricas de esta corriente son los sociólogos Ulrich Beck, que en 1986 publicó el libro “La Sociedad de Riesgo”, y Anthony Giddens.

13 Zizek entabla un debate en su libro con Judith Butler, que esencialmente gira en torno a la posición desde dónde hacer efectiva la crítica al multiculturalismo, que por razones de lo limitado de esta revisión no vamos a desarrollar.

14 Para una exposición más extensa de los fundamentos de Zizek de su reivindicación de Lenin ver por ejemplo Cuando el partido se suicida, “New Left Review“, Ed. en español N* 2, o Repeating Lenin, disponible en Lacan.com

15 El atravesamiento del fantasma que aquí constituiría el acto revolucionario coincide con el fin de análisis, cuya meta es que el sujeto logre “atravesar el fantasma” como forma de cambiar su posición subjetiva.

16 Estos señalamientos no agotan ni sustituyen el desarrollo de una crítica marxista sistemática a la teoría lacaniana que excede ampliamente los objetivos de este artículo.

17 “Trotsy’s Notebooks, 1933-1935. Writings on Lenin, Dialectics, and Evolutionism”, Columbia University Press, New York, 1986, pág. 106-107. El texto continúa: “Al mismo tiempo, nos acercamos a una suerte de punto crítico, una ruptura en la gradualidad, una transición de cantidad en calidad; la psique, que surge de la materia, se “libera” del determinismo de la materia, y así puede independientemente –por sus propias leyes- influenciar la materia (...) Cuando hacemos la transición de la anatomía y la fisiología del cerebro a la actividad intelectual, la interrelación entre ‘base’ y ‘superestructura’ es incomparablemente más laberíntica. Los dualistas dividen al mundo en dos sustancias independientes; materia y conciencia. Si esto es así, entonces, ¿qué hacemos con el inconciente?”. Trotsky conoció la obra de Freud y el círculo freudiano durante su estancia en Viena en la primera guerra mundial. En Literatura y revolución hay otras referencias al tema. Por ejemplo considera que “el intento por declarar al psicoanálisis ‘incompatible’ con el marxismo, volviéndole la espalda sin ceremonia al freudismo, es demasiado simplista”. Esta posición era sostenida por algunos intelectuales rusos como V. Voloshinov, que intenta una crítica enfocada desde el tema ideológico del freudismo, que considera primordial, desarrollado en su libro “Freudismo. Un bosquejo crítico”, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1999.